本论文亦出现于《二十二个方案》(1998)书中的第十一章  
 

一、一个怀疑

    《老子》开篇有句：“道可道非常道。”现代通常的解法是“可说的道不是恒常之大道。”这类解说是非常可疑的，而且这一曲解严重重削弱了老子思想中的本体论深度，强迫老子局限于知识论的神秘主义。这种知识论神秘主义主张现在已成为老生常谈——因为“更高的”境界既然神秘就很难有什么有意义的推进——往往利用庄子与西来的思想（佛教思想以及现代的神秘主义）混成某种或多或少带有禅味的想法。用这种思路来解释老子无疑掩曾了老子思想中纯正的中国风格。

    问题出在把“可道”释为“可说”。这一相当普遍被认可的解释实际上是很冒失的，“说”只是“道”的数种主要语义中的一种而且并非其本源性语义，在作“说”的解释时通常也缺乏论证。在此我想说明①这种解释在语义选取上是一个错误，并且②它与老子的思路不一致。

二、语义结构

    在古汉语中，一个词既可以是动词又可以是名词，这是一种普遍而典型的现象，如“君君”、“臣臣”、“亲亲”、“物物”，以及“老吾老”、“幼吾幼”之尖，“道可道”和“名可名”也属于这种现象。“当然，与“亲亲”、“物物”之类略不同，“道可道”表明的是一个被动语态。不过诸如“物物”之类在不同情况下也可转换为被动语态如“物可物”。这种Wn-Wv或Wv-Wn的结构（W=某个词，n=名词，v=动词）除了或许有的修辞学效果之外，其主要功能是表明语义上的严格制约关系。这种制约关系注定了任一Wv必须在语义上受制于Wn从而使得Wv和Wn虽然是不同性的但在意义上却是同质的，于是，由Wn到Wv的转换只是词笥的变化而不是语义的变化。Wn-Wv的制约关系似一种是非曲直射关系（mapping）。对于任一W，当选定Wn的某种意义S，Wv便必须保持这一S，尽管它动词化了，但决不可以是另一个意义T。

    一个词除了其本义外还很可能有其派生义和引伸义。道的本义是路径，“一达谓之道”，一条路总是具有某一既定的通达方向。由此演变出一些相关的理论性意义，如“存在方式”、“规律性”、“规范”以及“关于规范的主张”等等。我们先不讨论老子的“道”应该是什么意思，而先来考察它不可能是什么意思。由“道可道”这一结构可以看出，第一个“道”是①一个名词；并且②一个理论概念。那么，根据上述的制约要求，第二个“道”是一个动词并且是一个相应的理论概念。把“可道”解为“可说”显然与第一个“道”在意义上不相匹配，因为第一个“道”可以肯定不是“说”的名词。假如按照Wn-Wv制约关系来进行语义选取，无疑更具有合理性，比如把主词“道”的语义选定为“路”，则“道可道非常道”当释为：

    “某条路，如果我们只能按既定方式来行走，那么它就不是根本的大道。”

    又如果代人为“法则”则有：

    “某种法则，如果我们只能按其给定方式遵守之，那么它就不是根本法则。
 
    这两种解释看上去更合情合理。当然这尚不是最好的解释（我将在本文第3节中给出更准确的解释方案）。Wn-Wv的结构意味着一种很优越的理论意义阐明手法，它引向对本体论关系的关注而不是对知识论关系的关注。老子首先关注的正是某条路是否可行的本体论问题而不是某条路是否可说的知识论问题。

三、思想句法

    把“可道”解为“可说”这一误解更主要表现在思想句法上不符合老子思想的基本精神和一贯思路。

    老子思想从根本上说是对世界——生活的一种本体论式的理解，其中如果有知识论方面的观点，也只是附带性的。众所周知，知识论是中国哲学中最薄弱的部分，确切地说，知识论不是中国哲学的兴趣所在，是中国哲学所不关心的问题，尤其不是老子的主要思路。把“可道”解为“可说”，虽然游离了老子的思路，而多少有些像是禅宗的知识论神秘主义中的问题。佛教哲学与中国正宗思路的一个重要区别就是它深深涉及知识论问题。诸如“不可言说”的问题是在如何领悟真谛这一知识论背景中生成的，且不说它根本不是老子的理论问题，甚至它也非常不同于中国传统中的“言外之意”之类的问题（“言外之意”之类的问题并非纯正的知识论问题而更接近于理解和对话以及美学感悟方面的问题）。在中国精神中几乎不曾设立类似于超越性存在的东西，“天人合一”原则不仅是儒家的信念而且是中国哲学的一个自明前提。因此，不管“可说不可说”之类的问题在哲学上是否重要，它都不可能是一个在中国哲学中被认真对待的问题。即使我们一定要以我们的哲学兴趣来谈论“可说”的问题，也不可能把它当成是老子的问题。

    事实上，《老子》五千文通篇都在谈论“道”的性质，从各方面来描述“道”的风格，从政治、道德、军事、生活方式、审美以及自然现象等方面来揭示“道”的表现风貌，如“柔”、“弱”、“拙”、“昧”、“朴”、“静”、“屈”、“缺”、“退”等等。《老子》以“道可道”为开篇的第一章是纲领性的断言，那么，它其中的真正问题是什么？

    对于老子，道有两个状态：可道之道和常道（或曰恒道、大道）。不能理解为有两个种类的道，就好像是两条规律，一条比较平庸肤浅，另一条高深莫测，或者说不能理解为两个层次的道，就好像是现象与本质的区别。这种常见的误解很容易引出是否可说的知识论问题。这一思路与老子的思想相矛盾：如果常道不可说，那么常道就不可能是思想的对象而变成一种康德式的假设，老子关于常道的全部论述将是无意义。实际上老子只是强调过常道无法通过某一个词（“字”）或者某一概念（“名”）而得到充分表现，为了谈论的需要，只好“字之曰道，强为之名曰大”，因为常道是无限思想的对象，所以名对于常道只不过是一个谈论标志而已。这类东西除了常道还有许多，诸如“世界”、“实在”、“心灵”等等。另外，常道也不是一个需要通过某种更高的认识方式比如说神秘的顿悟或精心修炼来领会的对象，老子那种纯中国式的朴实无华的思想特点在于它不是精进式的而是退守式的得道方式。

    要理解为什么可道之道和常道是“道”的两种状态，就必须理解这个一般意义上的“道”。老子的“道”是“存在方式”。在尚未涉及明确状态的情况下，“道”的意义就是：

    “……的存在方式。”代入具体状态则是：“可道的存在方式；”和“恒常的（本然的）存在方式。”

    在本体论状态上，常道比可道之道更具本体论的优先性，是因为常道在存在模态上是必然的而可疲乏之道却只是可能的，也就是说，任一可道之道只是常道的某一种可能性，所以，可道之道总是①有条件的；②特定的；因而③是有局限制性的。把可道之道和常道看作是“道”的两种状态（即可能状态和必然状态）是理解老子思想的一个关键。而把常看成是另一种不可捉摸的东西无疑是把一个谬论强加给老子：如果常道不是通过可道之道而显示出来的话，常道在我们整个领会空间中便是不可能的，因此对于我们来说，常道就是不存在的。假如出于某种爱好爱好或理由而一定要设想某种与我们的生活世界完全脱节的存在，那也只能是西式的神性存在而决不属于中式的思路。在中国思想中没有超越性的假设或隐蔽着的存在，所有存在都是直接存在，于是，中国的思想问题不是穿透性的而是正确对待。老子对可道的不满在于对某种可道之道的固执的不满，他不是去超越假相而是去消解固执。由此不难看出中国哲学为什么不是本体论—知识论的结构而是本体论—伦理学结构。

    在老子看来，常道是最为朴实无华最为直接了当的存在方式，常道如水一般流动在所有可道之道之中，任何一条可道之道都是常道流动的途径。只有在非常道上才可道，任一可道之道都可道，常道才能显示出来。常道的无限性、可变性和无条件性正在于此。老子力图唤起人们对本原无限性的意识。对常道的意识就是从无限处着眼，从全部可能性上去看从而放弃对某一种可能性的固执。老子对这种消除固执而放眼无限的意误解作了明确的论述：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复，……知常曰明。”对常道的意识与对可道之道的认可是一致的，可道之道是常道的种种变通，如果否定了每一种可道之道，就等于拒斥了常道。可见，老子拒斥的不是任一可道之道X，而是拒斥对任一X的固执，这就是老子本体论的意义。

    在老子思想中，本体论只是准备性的基础，老子把他所断言的本体论砂则看作是理所当然的，他真正想推荐给人们的是借助这种本体论而建立起来的伦理观点。老子在伦理观点中对可道之道这种道的状态进行了批判。在本体论中对可道之道的批判只是对其局限笥的陈述，只有在伦理学批判中才能形成一种主张。由基本体论可知，可道之道是可以某种特定的局限的固定方式进行的存在方式，它三身谈不上有缺点，它的局限笥只意味着它是非本原的，而非本原的只是一个本体论问题而不是好坏的问题，只有当引入伦理维度才出现生活方式的选择。从本体论引出伦理学，是老子颇具特色的一个思路。从现代现点看，他似乎是想由“当然”（to be）引出“应当”(ought to be)。我们可以把老子的论述集中改写为以下论证：

    常道是本然的存在方式，所以它如其所是，自然而然（“道法自然”）

    可道之道是常道的诸种可能性，任一作为可能性的道均不是常道之必然状态（“道可道非常道”）。

    天道与人道的区别是：对于天道，常道是可道之道天然一致，可道之道是常道的诸种流动性变通，而常道的状态正是这种变通性即自然而然的变通性（“道常无为而无不为”）；而人道是在自由状态中而不是在自然状态中体现的，自由意识有着两种可能方向，即自由地追求自然和自由地苛求人为。人道中的可道之道就是人为之道如伦理规范和机巧技术。既然能够自由地苛求人为，这就意味着有可能出现一些与常道不一致的或者是多余的或者是无意义的甚至具有破坏性的可道之道。

    根据③可知，天道中的可道之道虽然有着局限性，但仍完全直接爱制于常道的自然运作，所以它在自然的无穷变通更替调节中不会产生固执性；而人道中的可道之道并非自然的直接产物，自由意识有可能造成它的固执性而与自然性脱节。
 
    根据①和②可知，常道是“道”的本然状态，它天然具有良好性质，确切地说，道的自然性本身不会有妄作之误。在自由行为即伦理行为中，常道状态就是最佳选择。于是 自由的良好状态就是自由地意向自然，追求至善就是追求常道状态，就必须尽可能消除对某种可道之道的固执。

    由此不难理解为什么老子主张“为无为则无不治”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”、进而达到“见素抱朴”、“复归于婴儿”、“复归于朴”。总之，为无为，事无事就是追求常道的伦理方式。老子这种主张颇为巧妙，他在追求的伦理方式与自然性之间建立一种对应性：自然本身的存在方式是属于自然的，人无法超越人的自由本性，人只能以自由的方式来追求自然，因此，自由地以合自然的方式生活，这就是“为无为”。显然，“为无为”恰恰是自由的努力而决非放弃努力。可以说，“可道”意鼓掌着有为之为，“不可道”意味着无为之为。已经很清楚，“道可道”决不是一个涉及知识论的“可说不可说”的问题，而是一个自然还是不自然、固然还是不固执的本体论——伦理学问题。

    我认为这样的解说是合理的：“道可道非常道”意思是“某种存在——生活方式，如果是一种特定有限的方式，则不是根本性的存在——生活方式。”假如一定要保留“可道”的动词性，则可解为“某种存在——生活方式，如果我们只能以特定有限的方式去实行，则它不是根本性的存在——生活方式。”

四、某些旁证

    把“可道”解为“可说”是相当晚近的理解，很可能是以某些近代思想兴趣为潜在背景而产生的说法。使我感到特别有趣的是，许多古人的解法与这种近代解法大不相同。本文所主张的解法实际上可以说是古人解法的现代化而已。显然，古人的解法更可能符合老子的本意，因为他们的思想环境和理解方式更为接近。

    首先以韩非的解法为例（韩非的“解老”可能是对老子的最早解释之一）。韩非曰：

    凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后物可得道也。故定理有存亡有死生有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死衰者谓常。而常者无攸易无定理。无定理非在于常所，是以不可道也。故曰：道之可道非常道也。（《解老》）

    显然，常道并非不可说，只是常道“无定理”而无法以定理方式来定义，但毕意“可论，”即可以多方描述解说，只不过常道无法归结为某一种制度性或规范性的方式，这就是常道无定理或常道不可道的真正意思。老子亦曰：“道之出口淡乎其无味。”这也表明道是可说的，尽管淡无味，而这是因为常道如此纯朴、如此平常、与我们如此亲密无间以至于常常被忽略，而这种唤不起惊讶的平常性正是根本性之所在。

    又有王弼之《老子道德经注》与《老子指略》可为佐证。王弼曰：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也，故不可道不可名也。”（《经注》）可道之道指具体特定的存在情况，并没有涉及是否可说问题。更明确的解释是：

    夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形由乎无名，……天生五物无物为用，圣行五教不言为化，是以道可道非常道，名可名非常名也。……可道之盛未足以官天地，有形之极未足以府万物，……言之者失其常，名之者离其真；为之者则改其性，执之者则失其原矣。（《指略》）
王弼指“可道”与“可名”看成是两个问题而不是同一个问题的责任趾有述。“可道”的问题与“用”、“官天地”、“府万物”、“为之”、“执之”有磁而与“名”、“言”之类无关，因此，“可道”意思是“可为之、执之”。王弼还指出，其它各家的主张无非是可道之道因而取未而忘本：

    法者尚乎齐同而刑以检之，名者尚乎定真而言以正之，儒者尚乎全爱而誉以进之，墨者尚乎俭啬而矫又立之，……夫刑以检物巧伪必生，名以定物理恕必失，誉以进物争尚必起，矫以立物乖违必作……斯皆用其子而弃其母（《指略》）
 
常    道与可道之道的关系是“母子”关系。这种本体论式关系显然不同于现象与本质，可说不可说的知识论关系。可道之道的缺点不是它比较肤浅而可说，而在于它只是特定有限的方式，一旦固执于它的特定性就会生乱败性、以偏盖全、弄巧成拙。

    一直到清初王夫之，对“道可道”的解说仍然是传统的解法。王夫之曰：

    常道无道……可者不常，常者无可。然据常则常一可也，是故不废常而无所可，不废常则人机通，无所可则天和一。（《老子衍》）

    由此看来，可道之道仍然指某一固定可行的方式。可以想象，这一总是在古代本来是很清楚的。无论如何，“可道“表示的是某种操作性的意义即”“可行”、“可循”、“可为”之类而不是“可说”。

    虽然老了与当时许多思想家一样对社会生活的混乱甚感失望，但他与众不同之处在于他反对那些企图匡正社会的固执强求手段，这种差异是不同的实践性方案之间的差异而不是知识态度的差异。当时的思想背景是如何处理生活问题，诸如是否可说这类知识论问题尚未出现。老了似乎觉得那些看上去很积极的主张实上肤浅而且不能治本，于是他试图从更深刻的层次来理解存在——生活的本性。所以他强调：“大道废，有仁义，慧智出，有大伪，六亲不和，有孝慈，国家昏乱，有忠臣。”诸如仁义慧智孝兹忠勇之类可道之道对于克服某些混乱来说当然也可以是有效的对策。但老子坚持认为这些权宜之计并非自然而然的，种种混乱可以在更根本的层次上加以避免。如果意向无限，归向纯朴，则心如赤子而无为，身顺自然而无患，行于大道而大治。

    最后还有一个语言用法的问题。“道”作动词而取“说”之义并非早期汉语的用法。在早期汉语中，表示说通常用“言”和“语”，如后接引语则常用“曰”而“道”则通常表示“实行、推行、运作、治理、疏导、遵从、遵守”等意思（与名词道取“主张、法则、规范、方式、方法”等义相应）。“道”演变出“说”的意义是后来的事情，且似乎多见于早期白话文。如能按照“道”的早期用法来解说早期论著则可以消解其它一些类似的别扭解释，比如荀子“荣辱”篇中有句“君子道其常而小人道其怪，”有人把其中的“道”释为“说”，这将把荀子这一看法变得很可笑，显然小人也可以谈论“常”而仍然是小人，谈论什么并不能标志人的品性。如果将“道”释为“遵从”或“选择”之类则合理得多。又如“论语”中有句：“子曰：君子道者三，我无能焉，仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。子贡曰：夫子自道也”。一般将“夫子自道也”中的“道”释为“说”，但只要对照“君子道者三”就不难看出这两个“道”应该是一致的，都是“做”的意思。甚至我们后来常用的一些说法如“一语道破”，表面上是“一语说破”，但在其深层里仍保留着道的原义“一语即达到了点破。”