一、 由实在本体论到观念本体

[*  本文是作者所著《走出哲学危机》一书的导论，该书由中国社会科学出版社出版。]

如果承诺某个对象存在并且声称它是如此这般的，这是关于这个对象的经验知识。经验知识是科学性，它不能回答哲学问题。当处于知识论态度中，某个对象的存在被视为当然因而不被提问，而当其“存在”成为提问对象时，本体论问题才出现。

本体论意味着关心存在而不是声称某物存在，意味着把存在看成疑问而不是给予承诺。关心存在是一种思想方式，而承诺某物的存在却是一种生活方式，这种生活方式是我们日常生活的必要部分否则生活无法进行。但是即使这种生活方式在思想中被意识到也没有构成本体论，因为“承诺”就已经拒绝了需要研究的问题。海德格尔非常正确地指出，存在不是某物。但这仍然不够彻底。存在甚至不是被感受的某种状况，存在本身根 本不是一个对象，它是一个思想的维度，是一个标准，它用来表明某种东西在什么意义上是一个对象。就思想的一切可能性而言，任一东西都是一个对象，或者说任一东西都存在，但对于思想的某种特定可能性来说，有的东西存在而另一些东西不存在。显然，我们不能无条件地谈论存在和不存在。存在和不存在是思想的判定方式，只有当具备某种判定条件，这种判定方式才生效，否则“某物存在”和“某物不存在”这两种断言在意义上是无区别的。

存在本身不是问题，但某东西的“存在”却是一个问题。本体论问题是从存在这一维度来思考而产生的问题，但不是以存在为对象的问题。关心存在就是关心某种东西存在的可能性，因此，本体论不是承诺某东西存在而是为“某东西存在”提供证明。本体论实质上是一种证明论。
古典本体论过于宽容而使得几乎任一对象都可以被证明为存在着的东西，于是实体似乎可以无限制地增加。现代哲学不满这种“形而上学的”本体论，经验论企图用经验的标准来限制实体领域的恶性膨胀，结果把本体论的研究减弱为符合经验标准的本体论承诺。存在主义则希望把本体论研究减弱为对“存在”的生活体验。诸如此类的倾向事实上更像是在取消本体论，它们都使本体论无可研究。反对形而上学的本体论固然是正确的，但取消本体论却是一个错误。这一错误源于只在古典概念中去理解本体论。

古典本体论以一种外在性观点把焦点落在“某物”上，于是有这样的格式：

如此这般的某物存在。

“如此这般”是关于某物的知识，这种知识的有效性基于对某物存在的承诺，这个某物的存在在这里恰恰是无问题的，因为它是我们经验的先决条件。所以对于某物存在，只有知识论问题而没有本体论问题。某物的存在对于我们而言是被给予的（the given）而不是我们所给予的（to give）。既然我们不具有造物主的视野，所以不可能有一种关于实在总体的本体论。关于实在的超验知识无非是对神的视野的无根据因而是任意的幻想，任何一种实在本体论的实质上是无区别的因而是无意义的。实在的存在不是问题。在这里，本体论似乎可以减弱为经验知识所需的本体论承诺或者关于“存在”――时间性的占有――的生活体验。

真正的本体论必须在实在之外另辟道路。实在世界存在着而不可能不存在，这一事实使得“为什么世界存在而不是不存在”之类的语句不构成问题。某个对象的存在如果构成一个本体论问题，这个东西的存在必定需要证明并且能够证明。本体论证明具有这样的性质：（1）对于证明某个东西的存在，逻辑证明是不充分的，就是说，即使在推理上具备足够的理由，这仍然不充足，本体论证明必须具备“显明性”（evidence），即实践上的强制性；（2）证明某个东西的存在与制造这个东西的存在，其方法是一致的，如果我们不能制造某个东西，那么我们至多能够证明这个东西在我们的观察方式中的现象而无法就其本身来证明它。这种本体论证明的第一个性质保证了本体论总是对我们的世界――生活具有切实的意义和有效性而避免了对所谓实在最高者的证明。在逻辑上有效的东西有时只是一种反事实的假设。第二个性质使实在界退出本体论。关于实在的本体论由于无法超越“现象”进入“本身”因而只是一种冒充本体论的论，实在本体论是知识论中一个多余的部分。现代哲学两种削弱本体论的方式就其放弃古典本体论这一点而言是明智的，然而却非建设性的进步。

本体论真正的主题不是实在性的存在而是观念性的存在。观念并非自然所有而是心灵的伤口，我们占有着制造观念的方法因此直接、无障碍地面临观念的存在本身。正因为观在的存在总是成问题的，我们有必要证明它是否存在。如果一种本体论构成一种有意义的研究，其对象性主词就必须由“某物”替换成“某观念”，这样才有需要进行的思想工作。于是有这样的形式：

如此这般的观念是否存在。

当把本体论的对象看成是观念，本体论便由实在本体论转换成观念本体论。这种新型的本体论超越了以往本体论难以克服的知识论态度，而成为真正纯粹的本体论。以往的本体论企图以知识论态度去获取关于实在的超验知识，这注定是悖论性的，因为实在只是在经验中表现为现象，这就决定了关于实在只能有经验知识。观念本体论面对的是观念界，观念不仅是观察对象而且是我们生产的对象，心灵不仅是观念的观察者而且是制造者，因此，观念的“现象”和“本身”都在我们的把握之中，在此，知识论与本体论相互一致、相互融合而毫无障碍。某东西的“存在”只能在这个东西“被造成存在”的方式中被理解，否则观念的存在（实在的存在只是被承诺但不被理解），所以，观念本体论是唯一有效的本体论。

既然观念是思想的作品，我们操纵着任一观念的存在权力，观念本体论所研究的便是对观念的设计一制造的问题。这一根本特征使它区别于知识论，如果说知识论反思的是“知识如何可能”的问题，观念本体论所反思的就是“思想如何可能”的问题，在知识论中我们考虑的是知识与外在现象的一致性，在观念本体论中则单方面考虑观念问题，即任一观念在观念界中的存在可能性。

二、“存在”作为谓词

近代以来大多数哲学家在批判本体论时的一个论据是，“存在”不是一个谓词。这是一个有趣的问题。假如把本体论看成是实在本体论，那么实在便只能在知识论态度中以现象的身份出现，于是，“存在”的确不是一个谓词。在以下的这类陈述中，“存在”这一描述是多余的：“一条狗，它是黑色的；它白天不咬人；并且，它存在。”在此，“存在”的意义包含在“一条狗”之中而且已经直接表现出来。“存在”不是综合性的谓词。“物体有广延性”这一语句中的谓词包含于主词中但需要被分析出来，而“物体有广延性并且存在”这一语句中的“存在”虽同样包含于主词中却作为主词的一部分意义直接呈现出来，已经被承诺的东西无需分析，在这种意义上，“存在”不是谓词。

然而“存在”本身并非天生就不是谓词，要使“存在”不是谓词恰恰需要特定条件，尽管这一条件通常被忽视。如果不是由于在我们的知识文化教育态度中实在的存在预选被承诺，我们就没有条件来断言“存在”不是谓词。正因为实在的存在被承诺，所以它才是无问题的，才使得“存在”对于某实体来说在语义上出现重复。存在不是谓词只是“存在”的一种特例。“存在”本然的性质，即它的无条件性质，反而是一种至关重要的谓词。不理解 定点正是现代哲学看不清本体论道路的一个原因。

“存在”的本然性质必须在某种东西的存在需要断言或者说某种东西是否存在是一个需要追问的问题时才呈现出来。假如尚未选定某种知识论态度，我们就无法承诺某物的存在，当某物的存在处于悬而未决状况，它就是一个有意义的谓词。例如，“飞马存在”和“飞马不存在”这两个语句中的“存在”和“不存在”显然是使得它们在语义上有所不同的成分。不同的知识文化教育态度――科学的或神话的――将使它们分别成真或假。在未经知识论处理时，“存在”本来是有意义的谓词，它标志着本体文化教育问题的出现。当“存在”失去其谓词意义，这表明已经获得某种知识成果。“存在”是滞是一个谓词，这樗着一个问题的性质是本体论的还是知识论的。
 
诸如上述例子“飞马存在”之类的语句指向着某上可能世界，即模拟着实在世界的准实的世界，因此在某种知识论条件下，它的存在的谓词性质总能消失在知识论意义中，所以，它所引出的本体论问题是非本真的，是可消除的。只有观念的存在问题才是无法消除的本体论问题。一个观念总是在制造它的方法中存在，我们有权要求对任一观念是否存在作出判定。

“存在”不像一般谓词那样是一个描述性谓词，而是一种判定性谓词。把“存在”看做是判定性谓词就是把从属于特定知识论的本体论承诺方式变成普通话遍的判定方式。这一变革的实质在于把“存在”和“存在方式”区分清楚。存在并不是某种特定存在方式的特权，而是每一种存在方式的共同权力，是某东西在某种存在方式中的有效性。对于任一东西，我们都能够在某种存在方式中说明它的存在。地球在经验方式中存在，鬼怪在神话方式中存在。只要把存在的意义从存在方式中独立出来纯粹地加以理解，我们就很容易看出它是思想的判定形式。古典本体论似乎把“存在”狭隘地等同于“实在”这一存在方式，这显然不利于展开存在的可能性因而难于发现真正的本体论课题。

三、 意义与观念

观念的存在不但不同于实在的存在，而且不同于语义的存在，而是思想的功能性存在。第一点使观念区另旦外在的物理性存在和内在的心理性存在（表象），这很容易理解。然而，观念与语义却很容易混淆。这多少与“意义”这一含糊概念有关。

观念必定具有某种意义。意义表明了观念的目的性，是观念的对外关系，观念本身则是一种思想的设计，意义正是这种设计的实现，这就像一辆汽车的用途是它的“意义”，而其设计则是“观念”。观念的意义表明了观念的功能，所以，观念是一种功能性的存在。

观念通过语句表达出来，于是，观念不仅具备上述的功能性意义，而且还借助着语义性的意义。这两种意义有着重要的区别。一个语句如果在语义上是混乱的，那么它无法被理解，这样的语句当然不能表达观念，可是有时一个语句的语义完全符合语言学的要求因而可以读懂，但仍然不可理解，比如说一些貌似深刻的形而上学语句。这里的“理解”显然是另一种理解，实际上就是对功能性意义的理解。语义性的意义是观念存在的不言而喻的条件，但语义方面的问题不是哲学问题而是语言学问题。现代哲学以一种夸张的态度来强调语言问题，却又没有弄清两种不同性质的意义，反而使意义变得不伦不类。所谓的“指称”问题就是这种不论不类态度制造出来的一个假问题，它貌似语言问题，其实只是一种知识论主张。如果意义就是指称（包括其它大同小异的说法），就会引出某些所指是否是实在的问题，知识伦的原则和标准也就随之被引人入，意义问题必然失去中立的性质，意义被削弱为某种知识论立场所允许的“意义”，这正是现代哲学把大多数哲学命题看成是“无意义”的原因。如果把经验科学的知识论标准看成是意义的标准，这将恃致一个近乎笑话的结果：哲学就是证明哲学无意义的思想。

“指称”的离奇之处在于我们很难理解什么是“所指”。通常说那里有一些实体是所指，可是这些实体不可能以基本身的身份来成为所指，对这些实体的划分和规定恰恰是思想的成果，因此，与其说语句所指称的是思想所划定的这样一些实体，还不如更坦白地说，所指称的其实是思想的这样一些规定。这类错误都源于我们一种想当然的先入这见，即以为那里有一些如此这般的外在对象而在思想中则有一些与之极为相似甚至与之对应的内在模型，就好像地理实况与地图的关系一样。基于这种想法，意义才会被看成是描述性的，才会有所谓指称的问题，才会对语言与现象间的不相似视而不见。实际上，语句是思想的工具而不是外物的对应模型，我们只是通过语言去看对象。

语言是可调节的理解形式，语句就是经过调节而确定的一套理解方式，就像通过窗口、某一角度和焦点等等去看清某物一样，我们通过语句去展开某种观察幅度从而把某些现象纳入观察之中，显然不能指望窗口和焦点就是对某物的描写，而且假如一定要把它看成是一种描写，那么又需要另一种理解方式来观察这种“描写”，可见问题没有改变。在语句中，每一个概念语词都是一个理解或观察的维度（dimension），这些维度在语法关系中被组织起来，从而定向引导我们去关注这样或那样的现象，这就是我们的语言活动。这些维度就像一些坐标，在某种特定的组织状态中指明了什么是对象而非说明什么实体是对象，这种定位效果就是所谓的语义性意义。因此，“指称”是一个假问题，真正的意义问题只是一个定位或导向的问题。这是一种中立的意义理论。任一语句S，它利用维度（概念）D1，D2…Dn ，在语法关系R中组织成（D1，D2…Dn）,于是，对于语句S（D1R D2R…RDn），这样一个对象O并且仅仅是O被关注并被如此这般地理解。这种中立性恰恰说明了为什么语言的对象域大于经验的对象域。只有首先承认这样一种中立的意义结构，我们才有资格根据特定的需要引入某种知识论立场去进一步分析对象。只有能够站在特定知识论立场之外才能理解为什么世界对于我们具有多种意义。显然，意义不是对世界的说明而是对理解世界的方式的表明。

各种各样的意义在思想中都允许出现。虽然在特定的知识论立场中，某种理解方式是可能的或者是不可能的，但这种理解方式本身在思想中却总是可能的，因为总能够制造至少一种理由使之可能。这样我们便由思想的知识论层次转入思想的本体论层次。当超越了知识论的视界，观念的问题就不再是附属于实在的问题而成为观念本身的问题，即从观念本身的存在去看观念。前面已经说明了，观念不仅借助语义学的意义表现出来，还必须具备其功能性意义，这意味着，一个观念必须在思想中是有用的或者说是有效的，这就像为了构造一种生活就必须具有一些对这种生活有用的因素，为了进行一种思想就必须使用一些对这种思想有用的观念。人们通常对前一种有用性较为清楚而对后者相当糊涂。我们所关心的这种“观念有用性”是观念在思想中的有用性，因此即使一个观念与实在几乎没有关系，它仍然可能在思想中是必要的。事实上观念界的构成和面貌与实在界极为不同，如果从对于实在的有用性去考虑而不去从对于观念界的有用性去考虑，那么，观念界根本无法构成，思想无法进行。观念与实在的对应关 系这一西方教条诱发了大量的假问题而且是思想的一个桎梏。

观念在思想中的那种纯粹的、只关照着观念本身的有用性体现在观念间关系中，这种观念界内部的有用性意味着某些观念使得中车些观念的存在成都市可能。这种“使……在为存在”（To enable ……to be）的形式正是观念本体论的根本问题和观念界的基本关系，它体现着思想的创造性本性。在创造性的思想活动中，观念呈现出必要性和必然性两种性质：如果观念P存在需要q存在，那么q对于p便是必要的（required），这意味着为了构造p,便必须构造q的存在来保证p的存在，这种要求是“伦理性的”；如果q的存在强制着p的存在，那么，p对于q是必然的（of  necessity）,这种关系是“逻辑性的”。这两种性质的一致暗示着思想的本性：观念不是被给予的而是我们给予的，是思想按照思想的需求而制造出来成为必然的。观念是思想的自由作品但却又不是任意性的结果。

四、观念界与观念间性

观念本体论力图使哲学的视线转向观念界，因为对实在界的思考是科学性的，哲学不能用来考察经验现象又不能穿透经验现象，它只能把思考范围约束在观念界中。对现象的断言和对观念的断言是思想的两个层次。为了看清实在界的情况就必须把焦点落在实在界上，此时用来观看实在界的观念便不加批判地落在视野之外，也就是说，当实在情况被断言，我们的理解方式便不被断言而是所相信的东西。当理解方式被断言，就必须超越对实在界的观察，我们所相信的观念才有机会成为批判对象。假如我们只是宁愿相信某些观念，这只是心理上的原因则不是思想上的理由。另外，实在被断言的情况也不是证明用来观看实在的观念的理由，因为实在正是在这些观念中被看成这样的。在某种观念中把实在看成如此这般，然后又以如此这般的实在来“证明”这种观念，这是一种司空见惯的错误。我们必须在观念界中来确认一个观念的有效性。
 
正如实在界是我们生活的条件，观念界是我们思想的场所和环境。任何一个观念存在就是存在于观念界中，就是在某种观念间关系中存在，所以说，观念是一种功能性的存在，是观念间性造成的一种思想效果。由此很容易看出语句与观念的区别。如果某些观念间关系不足以造成某个观念的存在，那么必定有一些语句仅仅是语句而没有表达观念。话说得比较多并非就是思想比较多。

观念间关系布满整个观念界，任一观念存在的理由都在观念间关系中被造成，于是，断言某个观念的存在就是证明这个观念的存在，证明一个观念的存在就是揭示在观念间性中制造这个观念的工作方式。观念间关系的规律就是“逻各斯”（lo-gos,言论的规律）。它有两个方面：（1）形式逻辑。它是思想机械作业方面的规律，这是我们所熟知的，无需详论；（2）内容逻辑。它是思想创造性方面的规律。虽然我们的思想经常是创造性的，但这一方面却一直没有被认真反思，人们似乎宁愿把它看做是不可思议的活动。这与缺乏观念本体论的意识有关。观念的存在问题正是思想如何制造观念，如何使观念成为存在的问题。很明显，形式逻辑对观念间关系的控制十分宽松，因此思想有着相当自由的空间，如何建立具体固定的观念间关系必定是创造性的活动，而且，既然每一个观念都有其“成为存在”的问题，那么，任何一个观念（包括形式逻辑的观念）都是创造性思想的结果。所以，针对性对创造性思想的内容逻辑甚至是观念界最基本的规律，观念本体论是在“逻各斯”传统中对“逻各斯”的开拓。既然人类思想的成品是有秩序的而不是杂乱无章的，那么思想的工作方式便只能是自由的而不是任意的。思想的自由性表现为思想的多种可能性而不是工作方式的任意性，这一区别是至关重要的，它使得思想的创造区别于胡思乱想。可见，思想的创造性规律正是全部思想秩序的本源程序，内容逻辑，或者说观念本体论正是对思想的深层的、本源性的反思。

如果说可以从多种角度去看世界，那么这些角度背后必定有一个统一的基础，这就是对这些思想角度的反思，进一步说，就是对思想本身的可能性的反思，这才是哲学最深层的结构。很显然，任何一种对象都在思想中被断言，而任何一种思想的有效性都必须在对观念的反思中被断言，因此，当面临观念界，哲学的各种角度不再是平行的各条道路而是同一条道路，这就是对任一观念存在还是不存的思考。在此，内容逻辑与观念本体论在实质上是同一的。

五、对“元”的解释

“形而上学”（etaphysica,物理学之后，或，元物理学）似乎规定了哲学的工作方向。不知道亚里士多德的哲学论著被放在物理学之后是否纯属偶然，不过这一点无关紧要。后来哲学家似乎按照“元”或“……之后”这个格式把哲学（广义的形而上学）理解为科学之上更高的知识。其中默许了这样一个观念：这种更高的知识即使不能代替科学，那也仍然具有权威性的解释力，这一点至少表现为哲学是一种“总的”解释。这是一个思想方法上的错误。一般说来，诸种元理论如“元语言学”、“元数学”之类都具有更高层次的描述和解释能力，这表面上类似哲学企图充当科学的科学。但其实有着重大的差异，哲学之外的元理论和对象理论的技术手段是同类的，而哲学和科学的技术手段却不同类，于是，假如哲学是科学的元理论，那么我们必须能够肯定哲学的解释方式对于科学是有效的，然而这一点恰恰无法肯定而需要证明，并且这一点其实正是哲学所企图证明的重要论点之一。另外，古典哲学并非真的以科学为解释对象，它更倾向于关注科学都在看世界，但哲学所看到的是更“深刻”的部分。可见，按照以往形而上学格式所建立的哲学实际上缺乏充当元理论的功能，这就难怪现代哲学要拒斥形而上学。

然而，哲学只能是一种元理论，它无法构成关于世界――生活的直接知识或意见而只是一种反思。如果诸种观念不在某种元理论中被反思，那么我们将无法判定任何一种观念是否有意义。“哲学”这一概念意味着思想的一个维度，它是研究“某对象”的可能性，以往的错误就是在哲学这一维度中塞入不适当的对象。如上所述，元理论与它所解释的理论基本上共享同类方法而且属于同类学科内部的研究。可是哲学显然无法干涉任一学科内部的工作，这一点决定哲学不是某一学科的元理论，而是全方位地以各种观念作为对象，这些观念对于抄写为说不再是某学科之中（in）的问题而是(of)某学科的观念，于是，在哲学中，这些观念所引起的问题只是这些观念的存在理由问题，哲学所解释、说明的是这些观念的存在，所以人根本意义上说，哲学就是观念本体论。

由此可见，根本不存在所谓的元物理学（形而上学一词的原义）或元科学（形而上学一词的广义理解），“元”与“物理学”的组合方式对于哲学是无意义的（但我不知道是否可能有作为科学的元物理学，不过这是另一问题。）哲学不能帮助科学把世界解释得更加清楚，更不能解释那些科学尚未解决的问题。同样，哲学也不是那些非知识类型的思想（意见）的元解释。总之，哲学作为一种元理论，其职能不是解说世界和生活，而是组织、建设和批判观念界的存在方式。那些关于世界和生活的理解，即使看上去非常抽象和深刻，也不是哲学而实质上属于宗教、科学、心理学、历史学等等。当我们觉得难以确定哲学的性质时，也就是不理解哲学必须做什么事情的时候。希腊人使用“哲学”（爱智慧）一词时其实已经相当清楚地意识到这样一种人类思想方式。关于世界和生活的种种理解和意见可能是智慧的，而哲学则是爱护智慧的行为，是智慧的自身关注。按照哲学这一本色，哲学在“元”的格式中应该是“元观念学”或者说“元信念学”。在哲学中，我们关心的是任一观念是否是观念界中的一个有效存在，是否有相信这一观念的纯粹思想上的理由（即非心理兴趣的理由）。

六、真值与存在

一个观念，如果它所陈述的是经验现象，那么当说它是真的或假的，就是说它所陈述的事态存在或不存在。塔斯基的真理概念非常适合于说明这种情况，即“X”真当且仅当X是一个事实。但是，观念界中有大量的观念并不是经验命题，而且，经验命题也是在非经验性观念的组织下生效的，因此，对于人类思想，一个观念是如何在观念间关系中成为存在的，这是一个更为基本的问题。当纯粹地考虑观念界内部的情况，所谓一个观念的真假，就是这个观念是否存在。只有能够判定一个观念在观念界中的存在（真），进一步判定一个观念所断言的外在情况的存在（真）才是有意义的。
 
在思想中本来有着不同类型的真理性，我们事实上也总是在不同的判定方式中断言某一观念的真理性，因此，企图把真理性归结为某一类型的意义（无论是符合论还是融贯论之类的真理概念）是不可能的。为了精确地理解真理性的类型，首先必须把“真理”这一含糊概念分解为“真理”和“真理测定”两个概念。很显然，“真理”是由“真理测定尺度”来定义，如果对于某一观念，存在着某种测定尺度来判定它的有效性，则意味着大这种意义上我们能够证明它，一个普遍性的真理概念是空洞的，因为不可能有一个普遍的真理测定尺度或者说判定方式。
 
为了克服知识论视界的狭隘和混乱，我们有必要把容易产生混乱的知识论概念改写为统一的本体论概念，由此将看出观念的知识论性质恰恰是观念的本体论性质的展现。在知识论的理解中我们知道，任一观念X如果是真理，则存在着某种方法N来证明它。而在本体论的理解中则知道，任一观念X，如果X存在，则在思想中存在着某种方法M使之存在，即M是生产X的方法。关键的问题就是必须意识到M和N是统一的。假如说这两者不统一，那么意味着由M产生产观念X，但以另一种方法N来证明X，这样便有两种选择：或者把证明看成是主观任意的，但这必然导致混乱从而赞美地取消了证明；或者不得不进一步假设有方法O来生产“N可以证明X”的观念，这等于回到原来的问题上。实际上，M生产观念X，M必定包含着X能够成为存在的理由，因此，证明X的方法N无非是展现M的工作方式。这不妨称之为“观念的生产与证明的一致律”。真理概念的特定意义由生产观念的特定方法所定义，凡是不是某种方法所生产的观念便不属于该方法的证明对象。

判定一个经验命题，当然是检查它与现象的一致性；判定一个推导性命题，当然要检查构造该命题的步骤：判定一个基础命题，当然要揭示其显明性。这些要求本来应该是很清楚的，但由于各种偏好，有时难免出现一些非份的断言。例如现代经验主义对“形而上学“命题的批判并不是在形而上学命题所属的思想方法中来检查其真值，而是在本来就与形而上学命题无关的方法中来判定它，这种做法无疑类似于在做案情调查之前就预先定罪。哲学命题本来就不准备成为经验命题，对它采用经验标准显然是非法的。其实，经验主义的哲学观念也恰恰是不符合经验标准。我们必须允许足够多以至于能够描述思想各层次的真理类型。

在考察观念界时，我们所面临的问题不是选择哪一个真理观念，而是寻求超越选择的问题，于是我们把真值学原为本体论状态，即“存在或不存在”的状态。这样就不会去争论应该选择哪一种真理观念，而是去检查对于哪一种思想方法，某些观念能够存在（成真）。这种本体论的还原之所以是可能的，是因为观念的知识论意义（真假）与观念的本体论意义（存在与否）有着一致性，这也是观念本体论的一个特点，显然，实在本体论便缺乏这一性质，因为某物存在但无所谓真假。思想方法绝对领先于任何一种主观意向因此是绝对客观的，一旦以思想方法作为检查观念是否可能的条件，我们便获得彻底的客观性。

七、观念的本体论补写

一个观念是在什么样的观念形势中生效的？这是一个重要的问题。我们一般比较容易注意到一个观念的蜚 思想性条件（比如说心理的、宗教的等等）而时常不去明确观念在观念界中的存在理由。那些非思想性条件只是提出或坚持某一观念的原因而不是理由，其中微妙的区别是，前者是主观意愿而后者才是有效性的根据。这就像我们认定某人是罪犯，可能是因为厌恶他（心理原因）也可能是由于有证据（理由）。
 
一个观念的有效性总是由另一些观念来保证的，这些观念构成了某观念合理性的条件。为了检查一个观念，就必须把这个观念所依赖的条件即那些支撑性的观念纳入批判的范围，在我们当场的视野中把它们“补写”出来，我们所以提倡“补写”这一方式，这是针对现代分析哲学片面强调对语句的逻辑改写。把日常语句以等价的意义改写为清晰的逻辑语句，这是现代哲学的一个贡献，然而决不能把逻辑改写当成判定观念有效性的理由（比如说拒斥形而上学命题的理由）。以罗素的摹状词作为一个例子。罗素认为形而上学的那些离奇对象就象是日常的那些幻相，而带有摹状词的句子给人一种不良暗示，它使得那些荒谬的对象好像存在着。比如要谈论“飞马”，我们应该说成“存在着某个体X，使得它是一匹马并且这匹马会飞”之类。即然这些条件不能满足，所以飞马不存在，同理可证，形而上学命题是无意义的。然而，这种经过改写的语句本身并不能证明自身是无意义的，这种罗素式的证明暗中利用了另一种根据即经验主义的批判标准。这一点必须被补写出来并且看作是一个批判对象。这就不难看出，在什么特定条件下，形而上学命题才能说成是无意义的。

“补写”是“改写”更进一层的工作，而且是思想批判中更为重要的环节，它所揭示的是一种观念间性的画面，在其中可以看清一个观念必须以另一些什么观念为条件，可以由此追问一个观念是否有效以及有效的限度。去关心一个观念的可靠性就等于意识到观念有着一个“存在”的问题。当我们所企图使用的某观念的存在悬而未决，我们就不得不制造另一些观念来保证它的存在。因此，“补写”这种工作方式是开放性的，它不但指示出某个观念在什么条件下必然的，而且还指出哪些观念在思想中有必要成为存在，这将迫使思想投入到创造中去。这种追求必然性的创造正是思想的真正面目。观念界是思想的一张织不完的观念间之网，它有着无数个空位由必要的观念去充实。

八、显明性与循环

观念的存在与自然存在的根本区别在于观念是思想创造出来的，思想不仅掌握着观念的现象而且掌握着观念的存在本身，于是，我们必须为观念的存在负责。一个观念系统中那些继发性观念是被推导出来的，然而总有一些基础性观念只能是直接被创造出来的。继发性观念的存在合法性当然可以由基础性观念来保证，但基础性观念对自身的存在合法性则负有无法推卸的责任。人们已经相当成功地说明了继发性观念的存在，而对于基础观念却一直含糊地说成是“自明的”（self-evi-dent）。这种说法不但毫无意义而且掩盖了真正的问题。如果把自明性说成是直观上明显的，这必定造成混乱。对于一些人来说，“7+5=12”可能比“令a为一直线而点A不在a上，则在a与A的平面上至多有一直线通过A而与a不相交“更像是自明的，事补前者是一个被推导出来的观念而后者（几何平行公理）才是一个显明的观念。如果把自明性看成是”对我来说“是自明的，则任一观念都可能又不可能是自明的。”自明性“这一说法有着强烈的主观主义色彩，它至多表明了一种心理状态而无法说明问题。我们只能以客观主义的方式把基础观念说成是“显明的”（evident）。

那么，我们在创造基础观念时是如何使之显明的？显明性是一种什么效果？这正是最关键的问题。表面上基础观念是一些最初的假设，然而并非所有假设在思想上都是合法的，思想不是任意选择假设而是对必然性的创造，我们必须揭示，在什么方式中，基础观念的确作为观念而存在而不仅作为一些语句而存在。

基础观念的特殊生存形式是一种良性循环形式。思想中的循环一直被认为是一种危险的现象，循环问题的境遇一向很特殊：一方面自名昭著因为它导致各种悖论；另一方面又总在思想基础层次无法避免。恶性循环（比如说悖论）其实是一种在操作上不成立的循环，它包含着破坏自身存在的因素。悖论决不能被理解为在逻辑上互相冲突但事实上又能够存在的循环。对悖论的这类错误理解十分有害。其实，悖论中冲突双方在逻辑上都能单方面成立，使它们互相矛盾的原因不是来自逻辑而是来自观念间关系的非法安排，它造成了一种在思想实践上不可能的存在状况。根本不存在所谓“逻辑的悖论”，所有悖论都是“本体论悖论”，即作出某些荒谬的本体论承诺之后滥用逻辑的结果。把悖论说成是“逻辑的”，这是哲学上的混乱。悖论在观念上是一种假性存在。在思想中真正能够存在的循环只能是良性循环，只有这种良性循环才能在思想中作为观念来运作而不仅仅呈现为一些语句的组合。把作为语句而存在的东西与作为观念而存在的东西区分开来，这是深入理解人类思想的一个关键点。

在创造基础观念时， 类思想所追求的是这样一种良性循环：参与某个循环圈的有限个观念所构成的观念间关系使得（1）其中任何一个观念的存在都取决于这些观念的共同存在；（2）其中每一个观念的存在理由都在这些观念间关系中展现出来；并且（3）其中每一个观念都是使其它有关观念成为存在的一个条件。如果满足这些条件，这个循环圈中的观念便是某一观念系统中的基础观念，因为该循环圈达到了存在理由的自给自足从而无需求助于更进一步的观念，正因为该循环圈中的观念所需的存在理由完全具备，这些观念的存在也就是必然的，它们可以在另一种方式中被描述但无需被再说明，由于它们的存在再由当场展现，这些观念也就是显明的。构成这种循环圈的方式是多样而复杂的，在此不论。

这种“共同存在”模型就是观念的基础存在结构，在这种循环模式中，它所容纳的观念以不同的方式互相生成，这种关系特别明显地提示了比“存在”更进一步的问题，即一个“使之成为存在”（To enable……to be）的问题。在本体论中，面临“存在”只是相当表面的觉悟，因为在此无法真正理解存在的意义而至多发现存在有着意义。“存在”的意义只能在“成为存在”中展现。这正是我强调真正有效的本体论只能限制为观念本体论的理由。只有面对观念界，那种比“存在”更为深入的意义才能够作为问题来提出。

九、结语

长期以来，哲学思想游离于知识与意见之间。事实上，绝对知识已经明显是幻想，哲学越来越像是一堆意见，即一些相当任意的、缺乏真理性的看法。有人把哲学对话讥讽为“集体独白”，这相当准确。这样的哲学无非是日常生活中无数意见中比较可笑的部分。如果干脆像解释学所鼓励的那样，让哲学以发表意见式对话来生产多得无法控制的解释，那么哲学将退化为文学的一部分而且是比较无趣的部分。

观念本体论力图开拓“逻各斯”之正道，使哲学这一工作变得具有确实的意义，使哲学摆脱偶然的甚至可有可无的意见。观念本体论可以造成两种突出的效果：（1）它可以消除思想中任何一个不受批判的死角，这有助于抛弃大量无意的意见；（2）它使哲学定性为人类思想中一类富有创造性的观念设计，既不是知识也不是意见。